Keith Ansell Pearson
Hashimoto Contemporary, San Francisco, California, USA
2019
“Las preguntas relativas a sujeto y objeto, a su distinción y su unión, deberían ser puestas en términos de tiempo más que de espacio.”
Henri Bergson, Materia y Memoria
“El tiempo no es lo interior en nosotros, sino que justamente lo opuesto, la interioridad en la que somos, en la que nos movemos, vivimos y cambiamos…
La subjetividad nunca es nuestra, es tiempo, esto es, el alma o el espíritu, lo virtual.”Gilles Deleuze, Cine 2: La Imagen-Tiempo
Bergson: Entendiendo lo Virtual
En su texto de 1966, El Bergsonismo, Gilles Deleuze escribió que “Una filosofía como esta asume que la noción de lo virtual deja de ser vaga e indeterminada” (B 96; 94). Hoy día, sin embargo, la noción es ampliamente tratada en términos imprecisos y no bien definidos, es decir, como todas esas cosas que no son actuales, algo como el universo en su totalidad y su inconmensurable complejidad. Una visión tal de lo virtual, sin embargo, distorsiona las intuiciones cruciales que Henri Bergson está forjando en Materia y Memoria (de ahora en adelante abreviado MM). Para Bergson es la parte la que es virtual y el todo el que es real. Separa a la materia de la virtualidad en orden de mostrar que, estrictamente hablando, una vida virtual pertenece solo a la subjetividad (tenemos percepción virtual, acción virtual, y memoria virtual). Para Bergson, la materia individuada, lo que él llama el centro vivo de acción o zona de indeterminación, se desarrolla en términos de un circuito virtual-actual (O 249; MM 104). En otras palabras, el cuerpo individuado y viviente es el lugar de la condición de posibilidad de lo virtual. En Bergson y Deleuze, la noción de lo virtual opera en el contexto de problemas específicos y en numerosos planos diferentes. En este respecto, se requiere una ontología pluralista en la medida que se puede hablar de diversas modalidades de lo virtual, a pesar de que, de hecho, se esté hablando de un ser de lo virtual: por ejemplo, se puede hablar de lo virtual u objeto parcial, de la imagen virtual, la memoria virtual, y así sucesivamente. En la primera sección del ensayo enfocaré la atención en el sujeto de lo virtual como lo encontramos en Bergson; en la segunda sección dirigiré mi atención hacia el tratamiento de Deleuze de la subjetividad en el caso de la memoria virtual.
De primera importancia para Bergson en MM es “el progreso de la materia viva”, de la que se dice que consiste en una diferenciación de función que lleva hacia la producción de un sistema nervioso y su creciente complejización, involucrando la canalización de excitaciones y la organización de la acción. Al final de MM, Bergson configura su argumento concerniente a la diferencia entre la materia y la memoria en relación a la dualidad de libertad y necesidad. Mantiene que a pesar de que es erróneo construir la libertad en la naturaleza como un “imperium in imperio”, la naturaleza misma puede ser vista como una conciencia neutralizada y latente (O 377; MM 248). Cuando los primeros vislumbres de una conciencia individual se arrojan sobre ella, se dice que no lo hacen en términos de una luz imprevista. Esto es porque una conciencia tal simplemente remueve un obstáculo extrayendo del todo real una parte que es virtual. Mientras más se complejiza la materia viva, más transforma este virtual en acción espontánea y movimientos imprevistos. Mientras los centros más altos del sistema nervioso se desarrollan, tiene lugar allí un aumento significativo del número de vías motoras entre las cuales las mismas excitaciones permiten al sistema vivo elegir o seleccionar. Esto resulta, por un lado, en una latitud creciente para el movimiento en el espacio y, por el otro lado, una tensión creciente y acompañante de conciencia en el tiempo. Un sistema complejo es uno que vive con una vida intensa en la medida que contrae un número creciente de momentos externos en su duración presente. Se vuelve, entonces, capaz de crear actos libres – actos de determinación interna – que son esparcidos sobre una multiplicidad de momentos de materia y que pasan a través de las redes de la necesidad.
La libertad, entonces, tiene que ser vista como íntimamente organizada con la necesidad, y la memoria está unida con la materia. Para Bergson, mientras que una organización más compleja del sistema nervioso asegura una mayor independencia de un sistema vivo en relación a la materia, tiene que ser visto solamente como el símbolo material de esta independencia. Entre la materia bruta y la mente reflexiva están todas las intensidades posibles de memoria y grados de libertad. El sistema nervioso es el “símbolo material” de la energía interna que constituye la memoria para Bergson. Es la energía de la memoria la que permita al ser vivo liberare del ritmo del flujo de las cosas y, de esta manera, retener en un grado cada vez más alto el pasado en orden de influir el futuro. En otras palabras, el desarrollo del sistema sensorio-motor es la manifestación externa de la intensidad creciente de la vida que consiste en una más alta tensión de la duración.
Es en estos términos de la diferencia entre materia y memoria que podemos apreciar mejor el “sentido” de lo virtual. Para los propósitos de demostrar la invención específica de la memoria, la materia será separada de la virtualidad – es lo que es y es percibida, no contiene poderes ocultos – mientras que se dice de lo virtual que es la existencia “propia de las cosas del esprit” (O 371; MM 242). En orden de hacer más sentido de esto, es necesario examinar en algún detalle la dualidad de la materia y lo vivo operando en Materia y Memoria.
Bergson pregunta: ¿cómo tallamos la continuidad de la extensión material en los cuerpos que tienen su propia substancia e individualidad? Esta es una continuidad que, en estos aspectos, cambia de momento a momento. Si este es el caso, entonces ¿por qué no decir simplemente que es el todo el que está cambiando, como el giro de un caleidoscopio? El universo material es un todo moviente, dado a nosotros a través de una percepción primaria, y aun así también hablamos de cuerpos con límites claramente definidos y que se mueven en términos de sus relaciones los unos con los otros. El problema que preocupa a Bergson no es el de la naturaleza de la división – una división entre la continuidad moviente del todo y el movimiento de partes individuadas – sino más bien cómo el intelecto, en tanto que facultad de abstracción, genera la ilusión de cuerpos cambiando en un espacio homogéneo, lo cual se extiende luego al tiempo mismo. Bergson insiste en que esto no es lo que nos enseña la intuición inmediata. Además, la ciencia provee una comprensión de esta continuidad universal a través de su demostración de una acción recíproca de todos los puntos materiales y zonas los unos sobre los otros, redescubriendo así las articulaciones naturales de un universo que ha sido tallado solo artificialmente. Bergson dirige, entonces, su atención a la vida. Es necesario, argumenta él, lidiar con las tendencias que tendrán que ser explicadas por la necesidad de lo vivo. Por “vivo” Bergson entiende la formación de distintas zonas materiales, en una palabra, cuerpos. Es mi propio cuerpo y el de los otros el que tengo más derecho de distinguir en la continuidad del universo. Un cuerpo es llevado por varias necesidades – la necesidad de comida, o la necesidad de auto-preservación, por ejemplo – a distinguir y constituir otros cuerpos. Es la vida de los cuerpos vivos, entonces, la que establece una primera discontinuidad dentro de la materia: “Establecer estas relaciones especiales entre porciones así talladas a partir de la realidad sensible es lo que llamamos viviente” (O 334; MM 198).
La ilusión natural generada, sin embargo, de que la imagen del universo formada por una zona material distinta corresponde a la naturaleza real de las cosas (por ejemplo, nuestra inclinación a concebir la materia en términos de átomos y el movimiento en términos de puntos discretos o instantes de tiempo). Bergson está haciendo dos cosas. Por un lado, está tratando de dar cuenta evolutivamente de la formación de los cuerpos y mostrar cómo la discontinuidad es una característica real de la materia; por el otro lado, está buscando también practicar filosofía más allá de la condición humana, esto es, más allá de nuestros hábitos de representación evolutivos. Son estos hábitos, los que pueden ser explicados y entendidos como características necesarias de la actividad vital de un centro vivo de indeterminación, que bloquea la comprensión de la continuidad moviente del todo. Esta es la razón por la que, entonces, Bergson sostiene que “toda filosofía de la naturaleza termina por encontrarla [la discontinuidad] incompatible con las propiedades generales de la materia” (O 337; MM 201). La discontinuidad es tanto real como relativa a las necesidades de nuestro cuerpo. Una teoría de la materia va a buscar, entonces, localizar la “realidad escondida bajo” nuestras imágenes acostumbradas del universo, que son relativas a nuestros diseños diagramáticos sobre la realidad. Esta teoría nos mostrará a la materia como una extensividad concreta y un continuum extendido permeado por “modificaciones, perturbaciones, cambios de tensión o de energía y nada más” (ibid.). Seremos llevados a cuestionar la idea de una extensión modelada según las líneas de un espacio abstracto, que no es nada más que un diagrama mental de invisibilidad infinita, así como nuestra construcción de un tiempo imaginario homogéneo que es una ficción e ídolo del lenguaje: “… es posible imaginar muchos ritmos diferentes que, más lento o más rápido, miden el grado de tensión o relajación de diferentes tipos de conciencia …” (O 342; MM 207). La acción de mi cuerpo sobre las cosas está constituida por un ritmo particular de duración. Si esto se remueve el universo material continúa subsistiendo exactamente como estaba. Una vez que nuestra visión de la materia es liberada de las exigencias de la vida descubrimos que se resuelve en innumerables vibraciones que están unidas en una continuidad ininterrumpida. La filosofía de la naturaleza nos muestra que la separación entre una cosa y su entorno no es ni definitiva ni perfectamente definida: “la cercana solidaridad que une a todos los objetos del universo material, la perpetuidad de sus acciones y reacciones recíprocas, es suficiente para probar que no tienen los límites precisos que les atribuimos” (O 344; MM 209). La conclusión es inescapable: el espacio homogéneo y el tiempo homogéneo no son ni propiedades de las cosas mismas ni condiciones esenciales de nuestra facultad de conocimiento. Expresan el trabajo de solidificación y división que un cuerpo efectúa en la continuidad moviente de lo real en orden de asegurar para sí mismo punto de apoyo para la acción e introducir en ella cambios reales (O 345; MM 211).
Es desde esta comprensión de los cuerpos materiales que Bergson cree que puede orientar un rumbo entre el dogmatismo metafísico por un lado (la visión de que el espacio y el tiempo homogéneos son propiedades reales de las cosas), y la filosofía crítica de Kant por el otro (la visión de que son meras formas de nuestra sensibilidad), en la medida que ambos yerran al atribuir al espacio y al tiempo un interés que es puramente especulativo (un interés del conocimiento más que de la acción). Esta construcción de la percepción en términos de una teoría de la acción es capaz de explicar la división de la materia en objetos independientes en términos de la construcción de un cuerpo vivo de una red por debajo de la extensividad concreta, una que le permite alterar las mallas de esas redes para hacer encajar varias figuras que corresponden a las necesidades de la acción. Por otro lado, esto lleva a un diagrama ideal de divisibilidad arbitraria e infinita y, por el otro lado, a la solidificación del flujo continuo de las cosas en cualidades sensibles contraídas, que es el trabajo de la memoria: “Prolonga el pasado hacia el presente, porque nuestra acción dispondrá del futuro en la exacta proporción en que nuestra percepción, ampliada por la memoria, ha contraído el pasado” (O 344-45; MM 210). Las acciones libres o indeterminadas son las que retardan la re-acción, queriendo decir que la acción ya no está restringida al presente y es una que está siempre comenzando de nuevo.
A lo que apunta Bergson en el libro es a exponer el impasse del “dualismo ordinario” – un dualismo que, puesto en breve, sitúa a la materia en el espacio y las sensaciones inextensas en la conciencia – y desplegar el dualismo correcto entre materia y memoria. El movimiento desde la materia a la memoria es necesario para dar cuenta del modo de existencia que es peculiar a la conciencia individual. El universo material, concebido como la totalidad de las imágenes, puede ser tratado como un tipo de conciencia, una en que todo neutraliza a todo lo demás, y en que todas las partes potenciales se impiden sobresalir las unas a las otras. Es a través de la retención del pasado en el presente que la conciencia escapa a la ley de la necesidad (una ley de repetición desnuda, material).
Si la materia no tiene ninguna virtud misteriosa, entonces lo virtual no puede denotar alguna propiedad nebulosa o característica abstracta de ella (O 218; MM 71). Bergson ilustra este punto él mismo con el ejemplo del sistema nervioso concebido como masa material con cualidades de color, resistencia, y cohesión. Ahora, a pesar que el sistema nervioso puede poseer propiedades físicas no percibidas, eso es todo lo que posee. Sirve para recibir y para inhibir o transmitir movimiento. Lo virtual tiene que ser situado en otra parte como propiedad emergente de los sistemas vivos. Una clave se encuentra en la afirmación de Bergson que la percepción “sostiene con su contraparte fisiológica la relación de una acción virtual con una acción comenzada…” (O 366; MM 235). Es por el hecho que ni la percepción ni la memoria es reductible al movimiento de la masa cerebral – están enlazadas con los componentes del universo material – que lo virtual requiere una determinación específica. Bergson explica su emergencia como sigue:
…si suponemos un continuum extendido, y, en este continuum, el centro de acción real que es representado por nuestro cuerpo, su actividad parecerá iluminar todas esas partes de la materia con las que en cada momento sucesivo puede lidiar. Las mismas necesidades, el mismo poder de acción, que ha delimitado a nuestro cuerpo en la materia, tallará también los cuerpos que se distinguen en el medio circundante. Todo ocurrirá como si permitiéramos que se filtrara a través de nosotros esa acción de las cosas externas que es real, en orden de detener y retener aquello que es virtual: esta acción virtual de las cosas sobre nuestro cuerpo y de nuestro cuerpo sobre las cosas es nuestra percepción misma. (O 363; MM 232)
El mapa de un cuerpo tal necesita complejizarse al tener en consideración la extensividad y la duración, así como sus aspectos subjetivos correspondientes, que son la afectividad y la memoria. Ningún cuerpo vivo existe como punto matemático en el espacio y ninguna percepción tiene lugar en un instante matemático en el tiempo. El punto ya ha sido establecido, sin embargo, que la acción virtual y la percepción requieren la existencia de cuerpos individuados que retarden sus re-acciones y que perciban una distancia entre ellos. La percepción mide la acción posible de un cuerpo sobre las cosas, y viceversa. Mientras mayor es el poder de la acción, que se debe esencialmente a un más alto grado de complejidad en el sistema nervioso, entonces más amplio se vuelve el campo que está abierto a la percepción. La memoria pura consiste, y solo puede subsistir, en el estado virtual. Ahora, entre el plano de acción y el plano de esta pura memoria existen, sugiere Bergson, “miles de planos diferentes de conciencia” (O 371; MM 241). Estos planos son diversas repeticiones del todo de una experiencia vivida, que no están simplemente dados, convenientemente superpuestos los unos sobre los otros, sino que existen solo virtualmente.
Bergson introduce una noción compleja de representación para destacar la diferencia entre un presente actual y el virtual que excede la presencia. La realidad objetiva de una imagen presente consiste en el hecho que actúa “a través de cada uno de los puntos sobre todos los puntos de todas las otras imágenes”; en breve, transmite “el todo de lo que recibe … en toda dirección, las modificaciones propagadas a través de la inmensidad del universo” (O 186; MM 36). El argumento central de Bergson es señalar que, en orden de pasar desde la materia a la percepción o desde lo objetivo a lo subjetivo, no es necesario agregar nada sino, al contrario, solo que algo sea sustraído. En otras palabras, la conciencia no funciona agregando más luz a un objeto, sino que oscureciendo algunos de sus aspectos. Esta es la razón por la que sostiene que la representación “está siempre ahí, pero siempre virtual.” Es neutralizada, “en el momento mismo en que se vuelve actual, por la obligación de continuarse y perderse en algo más” (ibid.). Lo virtual en este contexto, entonces, está haciendo un trabajo bastante específico, y está unido íntimamente con la actividad de un centro vivo de indeterminación. No refiere a algo vago, indefinido, como aquello que se dice impacta en nuestros cuerpos desde afuera. Cuando Bergson sostiene que lo virtual deviene actual en ese momento en que un centro viviente suprime aquellas partes de un objeto que no sirve a sus funciones, lo que tenemos es un circuito virtual-actual que define el devenir peculiar a formas individuadas de materia. Es por esta razón que lo virtual tiene sus propias determinaciones. La percepción puede ser comparada ahora con una imagen virtual. En un pasaje crucial, Bergson escribe:
Cuando un rayo de luz pasa desde un medio a otro, usualmente lo atraviesa con un cambio de dirección. Pero las densidades respectivas de los dos medios pueden ser tales que, para un ángulo dado de incidencia, la refracción ya no es posible. Así tenemos reflexión total. El punto luminoso hace emerger una imagen virtual que simboliza, por así decirlo, el hecho que los rayos luminosos no pueden proseguir su camino. La percepción es solo un fenómeno del mismo tipo. Aquello que está dado es la totalidad de las imágenes del mundo material, con la totalidad de sus elementos internos. Pero, si suponemos centros de real, es decir, de actividad espontánea, los rayos que alcanzan, y que interesan a esa actividad, en vez de pasar a través de esos centros, parecerá estar reflejado y esto para indicar los bordes del objeto que los emiten. No hay nada positivo aquí, nada agregado a la imagen, nada nuevo. Los objetos simplemente abandonan algo de su acción real en orden de manifestar la influencia virtual del ser vivo sobre ellos… (O 187; MM 37)
En resumen, entonces, nuestra representación de la materia es una invención en el sentido específico que es la medida de nuestra acción posible entre los cuerpos. A pesar de estar empobrecida en ciertos respectos – es decir, en el hecho que solo alcanza ciertos aspectos de los objetos – la percepción consciente contiene algo positivo, “presagia el espíritu: es, en el sentido etimológico del término, discernimiento” (O 188; MM 38).
He sugerido que hay diferentes modos de ser con respecto a lo virtual, y ahora desearía abordar el carácter virtual de la memoria, que concierne al pasado puro. Es en este plano de virtualidad que Deleuze va a realizar sus innovaciones clave respecto al tiempo y la subjetividad. Sobre esta memoria virtual Bergson sostiene: “Siempre que estamos tratando de recuperar un recuerdo, traer de vuelta algún periodo de nuestra historia, nos volvemos consciente de un acto sui generis a través del cual nos desprendemos del presente en orden de resituarnos, primero, en el pasado en general, luego, en una cierta región del pasado – un trabajo de ajuste como el del enfoque de una cámara. Pero nuestro recuerdo aun así se mantiene virtual…” (O 276-77; MM 133-34).
Es en el ensayo de 1908 sobre la “Memoria del Presente y el Falso Reconocimiento” que el carácter innovador de la concepción de Bergson de un pasado puro es quizás mejor desplegado. Bergson es agudo al revisar nuestra idea prevaleciente sobre cómo se forman los recuerdos y cómo opera la memoria. En breve, su innovación es sugerir que un recuerdo es creado junto a una percepción actual: “El presente ya sea no deja rastro en la memoria, o es dual en todo momento, su ser más inmediato exactamente simétrico en sus dos corrientes, una de las cuales va de vuelta hacia el pasado mientras que la otra salta hacia el futuro” (O 914; ME 160). La ilusión de que la memoria viene después de la percepción surge de la naturaleza de la conciencia práctica, es decir, el hecho que es solo la corriente de salto-hacia-adelante la que le interesa. La memoria se vuelve superflua y vaciada de todo interés actual. Pero es precisamente por esta falta de interés y suspensión de la necesidad que puede revelarse como una potencia disruptiva y creadora, y a pesar de su democión por la conciencia a una forma más débil de percepción. Al insistir que la memoria no es una simple duplicación del desenvolvimiento de una existencia actual, en la que sería posible vivir dos veces uno y el mismo momento de una historia, Bergson está garantizando a lo virtual una potencia autónoma. La potencia disruptiva y creativa de la memoria opera contra la ley de la conciencia, sugiriendo que para Bergson hay algo de “ilegal” o de ilícito en esta virtualidad: “De una manera general, o de derecho, el pasado solo reaparece a la conciencia en la medida en que puede ayudarnos a comprender el presente y prever el futuro. Es el ensayo de acción” (O 923-34; ME 175). Porque la conciencia está unida a la “atención” a la vida de la praxis, “solo admite, legalmente,” aquellos recuerdos que ofrecen una resistencia a la acción presente (O 925; ME 177). Esto explica el interés de Bergson en las anomalías de la vida del “espíritu”, un interés que vendrá a informar los análisis de Deleuze en los dos libros sobre Cine, tales como los delirios, sueños, alucinaciones, etc., que, insiste Bergson, son “hechos positivos” que consisten en la presencia, y no en la ausencia, de algo: “Parecen introducir en la mente nuevas maneras de sentir y pensar” (O 909; ME 151).
Para Deleuze es el recuerdo puro el que es el plano de la virtualidad pura. Esto es lo que distingue la imagen virtual que es peculiar de la memoria. A pesar de que las imágenes-recuerdo y los sueños sean variantes de las imágenes virtuales, existen en tanto que actualizadas en estados psicológicos de conciencia. Aún más, mientras que “son necesariamente actualizados en relación a un nuevo presente, en relación a un presente diferente de aquel que han sido,” y proceden en términos de una sucesión cronológica, la imagen virtual en su estado puro (recuerdo puro) no puede ser definida simplemente de acuerdo al nuevo presente en relación al cual sería pasado (CTI 79-80).
Deleuze busca transformar nuestra imagen del tiempo desde una orgánica a una de cristal. Una imagen tal está modelada según la noción de Bergson de las corrientes de tiempo y sirve para capturar la “irrupción adelante de la vida” en la que el tiempo se separa y divide en dos flujos, los presentes que pasan y los pasados que son preservados. La imagen-cristal sirve para complicar la evolución de un centro vivo de indeterminación, removiéndolo del reino de la presencia y complejizando los niveles de lo virtual en capas y estratos. Es cierto que Deleuze insiste en desarrolla la teoría de lo virtual en la dirección de la ontología. Esto es porque quiere mostrar que hay un ser de lo virtual que, a pesar de ser peculiar de una forma compleja e individuada de la vida como es la nuestra, no es reductible a una conciencia psicológica. La imagen virtual para él es esencialmente recuerdo puro (el ser de la memoria), y es esta imagen la que constituye el circuito actual-virtual, en oposición a una actualización de lo virtual de acuerdo a un actual cambiante. En resumidas cuentas, este es para Deleuze el ser del tiempo, y somos nosotros los que existimos y devenimos en el tiempo, no el tiempo el que existe en nosotros, incluso a pesar que el tiempo sea subjetividad. De ahí la curiosa afirmación de Deleuze de que “La subjetividad nunca es nuestra, es tiempo, esto es, el alma, o el espíritu, lo virtual” (CTI 110; 82-83).
Deleuze: Conquistando lo Virtual
Deleuze es ampliamente tenido por un filósofo de lo virtual. De acuerdo a un lector, por ejemplo, Deleuze es un filósofo clásico comprometido con una ontología de lo Uno y para quien lo virtual es el nombre del Ser (Badiou 2000, 46). Sin embargo, también es el caso que en Deleuze lo virtual está sujeto a un tratamiento crítico. Un encuentro con lo virtual en Deleuze no puede llevarse a cabo independientemente de una apreciación del trabajo específico al que es sometido en su pensamiento. Me gustaría demostrar este punto dirigiendo la mirada a su tratamiento de la potencia virtual de la memoria en su libro sobre Proust, especialmente su segunda edición expandida.
El tratamiento reflexivo que hace En búsqueda del tiempo perdido de Proust del shock del pasado que emerge de una manera resplandeciente y brillante tiene lugar en el contexto de la comprensión por parte del narrador de que las sensaciones entregadas por los signos sensibles, tales como los adoquines dispares, la rigidez de la servilleta, y el sabor de la magdalena, no tienen conexión con lo que ha intentado recordar, con la ayuda de una memoria indiferenciada, de los lugares asociados a ellas, tales como Venecia, Balbec y Combray. Llega a entender la razón por la que la vida es juzgada como trivial a pesar de que en ciertos momentos o puntos singulares nos aparece bella. La razón es que juzgamos ordinariamente “según la evidencia, no de la vida misma, sino que de aquellas imágenes bastante diferentes que no preservan nada de la vida – y, por tanto, juzgamos despectivamente” (RTP 3, 869; SLT 3, 902). El narrador es impactado por el hecho que la vida no es verdaderamente vivida en los momentos en que pasa, cuando nos encontramos demasiado inmersos en disfrutes inmediatos y rituales y actividades sociales. Las experiencias no anticipadas entregadas por la memoria involuntaria van más allá del reino de los placeres egoístas y de hecho nos hacen dudar de la realidad y la existencia de nuestro yo normal. La contemplación de estos “fragmentos de existencia extraídos del Tiempo”, a pesar de ser fugitivos, proveen al narrador de los únicos placeres genuinos que ha conocido y que son considerados por él como muy superiores a los placeres sociales o los placeres de la amistad. El narrador habla de inmovilizar el tiempo, de liberar fragmentos de tiempo de su implicación en un incesante flujo, de manera de tener esta comprensión de la “eternidad” y la “esencia de las cosas” (RTP 3, 876; SLT 3, 909).
El aspecto fortuito de nuestro encentro con las imágenes que son traídas al ser por la sensación de la memoria involuntaria les concede, para él, su autenticidad. La “veracidad del pasado” que es traído de vuelta a la vida no se encontrará sea a través de la percepción o del recuerdo conscientes. La realidad del libro estará hecha de impresiones y se entregará a la tarea de extraer la “verdad” de cada impresión, “por más trivial que sea su material, por más borrosos que sean sus rastros”. A través de este proceso el espíritu será llevado a “un estado de mayor perfección y le será dada una alegría pura” (RTP 880; SLT 914). La impresión le sirve al escritor de la misma manera en que el experimento le sirve al científico. La diferencia entre el escritor y el científico, sin embargo, es que mientras que la inteligencia siempre precede al experimento, para el escritor la inteligencia siempre viene después de la impresión. Para el narrador esto quiere decir que las “ideas formadas por la pura inteligencia no tienen más que una verdad lógica, posible, son elegidas arbitrariamente. El libro cuyos jeroglíficos son patrones no trazados por nosotros es el único libro que realmente nos pertenece” (ibid.).
La presentación en la novela de un fragmento del pasado tiene lugar casi en el punto medio de la parte final de la novela, “Tiempo Recobrado”. El narrador sondea la naturaleza de este momento del pasado, preguntando si es que no era, quizás, algo mucho más “común tanto para el pasado como para el presente” y más esencial que cualquiera de ellos. La experiencia es una en que la “dura ley” de la realidad en la que solo podemos imaginar lo que está ausente y en la que la imaginación es vista como una falla a ser neutralizada. Esta ley es anulada temporalmente,
por un maravilloso expediente de la naturaleza que había causado que la sensación – el ruido hecho tanto por la cuchara como por el martillo, por ejemplo – fuera reflejada [miroiter] en uno y el mismo tiempo en el pasado, de manera que a mi imaginación se le permitiera saborearlo, y en el presente, donde el shock actual del ruido a mis sentidos, el contacto con la servilleta de lino, o cualquier cosa que fuera, había añadido a los sueños de la imaginación el concepto de “existencia” que usualmente les faltaba, y a través de este subterfugio [et grâce à ce subterfuge] había hecho posible para mi ser el poder asegurar, aislar, inmovilizar en lo que dura el destello de un relámpago [la durée d’un éclair] – lo que normalmente nunca aprehende: un fragmento de tiempo en estado puro [un peu de temps à l’état pur]. (RTP 3, 872-73; SLT 3, 905-906, traducción ligeramente modificada).
El narrador destaca que esta experiencia es imposible excepto bajo condiciones específicas. Necesitamos haber suspendido nuestra relación ordinaria, intelectual con el mundo, en la que el tiempo es esencialmente calculador y en la que preservamos trozos del pasado solo para algún propósito utilitario estrecho.
Pero dejen que un ruido o un perfume, una vez escuchado u olido, sea escuchado u olido de nuevo en el presente y al mismo tiempo en el pasado, real sin ser actual, ideal sin ser abstracto, e inmediatamente la permanente y habitualmente oculta esencia de las cosas es liberada y nuestro verdadero yo, que parecía – había parecido, quizás por largo tiempo – estar muerto pero no lo estaba del todo, es despertado y reanimado en el momento en que recibe el alimento celestial que le es entregado. Por un minuto liberado del orden del tiempo ha recreado en nosotros, para sentirlo, al hombre liberado del orden del tiempo. Y uno puede entender que este hombre debería tener confianza en su alegría, incluso si el simple sabor de una magdalena no parece contener lógicamente dentro de sí las razones de esta alegría, uno puede entender que la palabra “muerte” no debería tener ningún sentido para él; ubicado fuera del tiempo, ¿por qué debería temer el futuro?
Pero esta especie de ilusión óptica [ce trompe-l’oeil], que ubicó a mi lado un momento del pasado que era incompatible con el presente, no podía durar mucho…. (RTP 3, 872-73; SLT 905-06, traducción ligeramente modificada; las negritas son mías)[1]
El descubrimiento del tiempo perdido le permite al artista el poder darle una nueva verdad a los tiempos de la vida, incluyendo el tiempo pasado, y encontrar para cada signo incrustado en la materialidad un “equivalente espiritual” (RTP 878; SLT 912). Sin embargo, necesitamos determinar la naturaleza de la experiencia que está siendo descrita en el pasaje y que se dice no ser ni simplemente del pasado ni del presente. También está el encuentro con lo virtual, aquello que se dice ser “real sin ser actual, ideal sin ser abstracto.”
Lo virtual tiene que ser comprendido como un signo complejo y ambiguo de vida, en la medida que, como mostrará Deleuze, está implicado en un “movimiento forzado”. El orden del tiempo al que se refiere el narrador es claramente lo que entendemos como tiempo empírico normal, tiempo que es lineal y sucesivo. Para Deleuze este orden oculta una forma más complicada y trascendental del tiempo (la división del tiempo en dos direcciones), la que, a su vez, debe dar pie a una forma pura y vacía del tiempo. La forma trascendental del tiempo no es ordinariamente visible para nosotros, que es la razón por la que Deleuze genera una imagen del tiempo que la haga pensable: “Lo que constituye la imagen-cristal es la operación más fundamental del tiempo: en la medida que el pasado está constituido, no según el presente que fue, sino que al mismo tiempo, tiene que dividirse en dos en cada momento como presente y como pasado, que difieren de naturaleza el uno del otro, o, lo que viene a ser lo mismo, tiene que dividir el presente en dos direcciones heterogéneas, una de las cuales es propulsada hacia adelante en el futuro, mientras que la otra recae en el pasado” (CTI 108-09; 81). Deleuze prosigue señalando que es Bergson el que nos muestra que esta división del tiempo nunca llega hasta el final, lo que da cuenta del extraño y desconcertante intercambio que tiene lugar en el “cristal” entre lo virtual y lo actual (la imagen virtual del pasado y la imagen actual del presente). La comprensión bergsoniana clave para Deleuze es que el tiempo no es interior en nosotros, sino más bien lo opuesto; es la interioridad en la que nos movemos, vivimos y cambiamos (sobre el tiempo que no es ni empírico ni metafísico, sino que trascendental ver Deleuze, CTI 355; 271).
Deleuze plantea una serie de preguntas. Primero, ¿cuál es la fuente de la extraordinaria alegría que sentimos en la sensación presente (del pasado viniendo a la vida)? Esta es una alegría tan poderosa que nos hace indiferentes a la muerte. El episodio de la muerte de la abuela en la novela es tan importante porque aquí tenemos una experiencia de la memoria involuntaria que no trae alegría – la alegría del tiempo perdido siendo recobrado – sino que terrible angustia y parálisis. Segundo, ¿cómo explicamos la falta de semejanza entre las dos sensaciones que son pasada y presente? Esto es, ¿cómo podemos dar cuenta del hecho que Combray emerge en esta experiencia no como fue experimentado en contigüidad con una sensación pasada (la magdalena), sino que en un esplendor y con una “verdad” que no tiene equivalente en la realidad empírica? Esta es la razón por la que Deleuze dice de Combray que es creado como un acontecimiento[2]. La razón por la que Combray emerge bajo una nueva forma es porque es un pasado que no es relativo ni al presente que alguna vez fue ni al presente en relación al cual se dice ahora que es pasado. Deleuze llama a esto una experiencia de Combray “no en su realidad, sino que en su verdad” y en su “diferencia internalizada” (es un Combray que se hace aparecer no simplemente en términos de sus relaciones externas o contingentes) (PS 72; 57).
Lo que escapa a la memoria voluntaria es “el ser del pasado como pasado” (ibid.). El problema con esto en tanto que modelo del tiempo es que no puede explicar su objeto, vale decir, el tiempo. Una y otra vez, Deleuze insiste en que, si el presente no fuera pasado al mismo tiempo que presente, si el mismo momento no coexistiera consigo mismo en tanto que presente y pasado, entonces nunca pasaría y un nuevo presente nunca llegaría para reemplazar a este. En breve, el pasado es formado al mismo tiempo que el presente, en una co-existencia virtual de los dos. Esta es, por supuesto, la comprensión esencial de Bergson sobre la formación del tiempo. En un nivel, entonces, las demandas de la percepción consciente y de la memoria voluntaria establecen una sucesión real; en otro nivel, sin embargo, hay coexistencia virtual. El pasado es experimentado en más de un nivel, tanto como el paso del tiempo, así como lo que está fuera del tiempo sucesivo normal, un pequeño trozo de tiempo en su estado puro. Pero este “estado puro” es también un signo complicado de la vida; goza de una doble existencia, a medias fuera del tiempo (ni del pasado ni del presente) y también en la muerte.
¿Pero qué debemos hacer del hecho de la muerte en una experiencia de memoria involuntaria, como en el doloroso darse cuenta de la completa fuerza de que la abuela esté muerta, lo que da pie a un encuentro con la Idea de la muerte? Esta muerte parece perseguir a la vida, para destacar la naturaleza contingente de nuestras afecciones y apegos, y quitarle a la vida cualquier significado o sentido permanente. ¿Cómo puede trabajar el pensamiento la Idea de la muerte, suponiendo que pueda? No hay duda de que este episodio presenta al narrador de la novela de Proust como teniendo un serio desafío:
…estaba determinado no solo a sufrir, sino que a respetar la forma original de mi sufrimiento tal como había venido repentinamente a mí sin aviso, y quería continuar sintiéndolo, siguiendo sus propias leyes, sin importar esa contradicción de supervivencia y aniquilación, tan extrañamente entrelazada dentro mío, retornara. No sabía si un día debería destilar un grano de verdad de esta dolorosa y por el momento incomprensible impresión, pero sabía que si alguna vez extraía alguna verdad de la vida, solo podía ser de esa impresión y de ninguna otra, una impresión a la vez tan particular y tan espontánea, que nunca había sido rastreada por mi inteligencia ni atenuada por mi pusilanimidad, pero que la muerte misma, la repentina revelación de la muerte, golpeando como un rayo, había tallado dentro mío, junto a un trazado sobrenatural e inhumano, en un surco doble y misterioso. (En cuanto al estado de olvido de mi abuela, en el que había estado viviendo hasta el momento, no podía siquiera pensar en aferrarme a él para encontrar alguna verdad; puesto que en sí mismo no era nada sino una negación, un debilitamiento de la facultad del pensar, incapaz de recrear un momento real de la vida y obligada a sustituirlo por imágenes neutras y convencionales.) (RTP 2, 759-60; SLT 2, 786-87)
Para Deleuze la clave para producir una lectura adecuada de esta experiencia es remitirse a la frase “un pequeño trozo de tiempo en su estado puro.” Deleuze busca mostrar que la idea de la muerte consiste en un cierto efecto del tiempo. La idea de la muerte lleva a una verdad del tiempo siendo revelada. ¿Cuál es el efecto específico del tiempo que produce la idea de la muerte? Deleuze plantea lo siguiente: con dos estados dados de la misma persona – el primero que recordamos, el presente que experimentamos – la impresión de envejecimiento de uno al otro tiene el efecto de empujar el primer momento a un pasado remoto, improbable. Se siente como si períodos geológicos hubieran intervenido. El movimiento del tiempo, del pasado al presente, es “duplicado por un movimiento forzado de mayor amplitud”, borra los dos momentos, destaca la separación entre ellos, y empuja el pasado muy atrás en el tiempo. Es muy diferente del eco de resonancia producido en la experiencia de la magdalena, puesto que en esta experiencia se nos presente una dilación infinita del tiempo y no una contracción del mismo en un grado máximo, como es el caso con la primera experiencia. Esto lleva a Deleuze a proponer que la idea de la muerte debe ser tratada “menos como una separación que como un efecto de mixtura o confusión” en el que la “amplitud del movimiento forzado es alcanzada tanto por el viviente como por el muerto: todos están muriendo, semi-muertos, o yendo hacia la tumba” (PS 191; 159). Esta semi-muerte, sin embargo, también es significativa de una manera inesperada, de una manera que el narrador no puede ver en el momento de la experiencia de la memoria involuntaria de la abuela y la chocante confrontación con el hecho de su muerte: “…en el corazón de la excesiva amplitud del movimiento, podemos describir a los hombres como seres monstruosos”, esto es, como aquellos que ocupan en el tiempo un lugar mucho más considerable que el reservado para ellos en el espacio (ibid.).
¿Cómo es posible superar la objeción o la contradicción de la muerte? Deleuze plantea que la muerte deja de ser una objeción en la medida que puede ser integrada en un “orden de producción, dándole así su lugar en la obra de arte” (PS 192; 160). Más específicamente, escribe: “El movimiento forzado de gran amplitud es una máquina que produce el efecto de la privación o la idea de la muerte” (ibid.). El encuentro con la muerte es otra manera en la que la fuerza y la sensación del tiempo son desplegadas y experimentadas. La idea de la muerte, entonces, necesariamente se sustenta en una óptica y en un perspectivismo. Como lo virtual, ocupa un lugar dentro de la vida. No es, por tanto, tanto que los muertos se vuelvan distante de nosotros conforme el tiempo pasa, sino más bien que nosotros nos volvemos distantes de ellos: los muertos mueren para nosotros a través de nuestro ocupar un lugar dentro del movimiento forzado del tiempo. La comprensión esencial, entonces, es que la idea de la muerte es producida como un efecto del tiempo, en el que la muerte le pertenece a la vida (en realidad no puede pertenecer a ningún otro lugar).
University of Warwick
OBRAS PRINCIPALES CITADAS
Henri Bergson
ME “Memory of the Present and False Recognition”, en Mind-Energy. Trad. H.
Wildon Carr. New York: Henry Holt, 1920. (Versión en español: “Memoria
del Presente y Falso Reconocimiento”, en Energía Espiritual. Trad.
P. Irés. Buenos Aires: Cactus, 2014)
MM Matter and Memory. Trad. N. M. Paul & W. Scott Palmer. New York: Zone
Books, 1991. (Versión en español: Materia y Memoria. Trad.
P. Irés. Buenos Aires: Cactus, 2006)
O Oeuvres. Paris: PUF, 1959.
Gilles Deleuze
B Le bergsonisme. Paris: PUF, 1966; Bergsonism. Trad. H. Tomlinson y
B. Habberjam. New York: Zone Books, 1991. (Versión en español El
Bergsonismo. Trad. L. F. Carracedo, Madrid: Catedra, 1987)
CTI Cinema 2: L’Image-Temps. Paris: Les Éditions de Minuit, 1985; Cinema 2: The Time
Image. Trad. H. Tomlinson & R. Galeta. London: Continuum Press, 1989.
(Versión en español Cine 2: La Imagen-Tiempo. Trad. I. Agoff. Buenos Aires:
Paidós, 1987.)
DR Différence et répétition. Paris: PUF, 1968; Difference and Repetition. Trad. P. Patton.
London: Continuum Press, 1994. (Versión en español Diferencia y Repetición.
Trad. M. S. Delpy & H. Beccacece. Buenos Aires: Amorrortu, 2002.)
PS Proust et les signes. Paris: PUF, 1998; Proust and Signs. Trad. R. Howard. London:
Continuum Press, 2000. (Versión en español Proust y los Signos. Trad. F.
Monge, Barcelona: Anagrama, 1972.)
Marcel Proust
RTP À la recherche du temps perdu. Bibliotheque de la Pleiade: Gallimard, 1954, en
tres volúmenes.
SLT Rememberance of Things Past. Trad. C. K. Scott Moncrieff & T. Kilmartin. London:
Penguin, 1983, en tres volúmenes. Prefiero la traducción más literal, In Search
of Lost Time.
(Versión en español: En búsqueda del tiempo perdido. Trad. M. Armiño. Madrid: Valdemar, 2007.)
OBRAS ADICIONALES CITADAS
Badiou, Alain. Deleuze: The Clamour of Being. Trad. L. Burchill. Minneapolis: U Minnesota P, 2000. (Versión en español Deleuze: El Clamor del Ser. Trad. D. Scavino. Buenos Aires: Manantial, 1997.)
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Les Éditions de Minuit, 1991; What is Philosophy? Trad. G. Burchell & H. Tomlinson. London: Verso, 1994. (Versión en español ¿Qué es la filosofía? Trad. T. Kauff. Barcelona: Anagrama, 1993.)
Shattuck, Roger. Proust’s Way. Middlesex: Penguin, 2000.
[1] Roger Shattuck traduce el verbo miroiter como “destellos que van y vienen” y señala que también quiere decir “relucir” y “titilar”. Describe este pasaje como el más importante respecto a la memoria en la novela, y explica que la experiencia que el narrador está describiendo, que se debe, dice Shattuck, a un “truco” o “subterfugio”, así como tener “dos sondas en el tiempo al modo en que tenemos dos pies en la tierra y dos ojos mirando el espacio.” Más aún, lo que “de otra manera sería una explicación analítica meticulosa es súbitamente puesta en movimiento y traída a la vida por el verbo miroiter”, de manera que la sensación del tiempo “se vuelve iridiscente, como una pompa de jabón, como el plumaje de ciertos pájaros, como una película de aceite en el agua. Esta doble visión ampliada del mundo proyectada en el tiempo incorpora una visión de paralaje: provee una sensación de profundidad que resulta de un desplazamiento del observador” (Shattuck 124).
[2] Sobre el acontecimiento en Deleuze ver ¿Qué es la filosofía?: “El acontecimiento es inmaterial, incorporal, invivible: pura reserva…es el acontecimiento el que es un entre-tiempo: el entre-tiempo no es parte de lo eterno, pero tampoco es parte del tiempo – le pertenece al devenir. El entre-tiempo, el acontecimiento, es siempre un tiempo muerto; está allí donde nada tiene lugar, una espera infinita que es ya infinitamente pasada, espera y reserva” (Deleuze y Guattari 1991, 148, 149; 1994, 156, 158).